מיתוס המסגרת

 

 לאלו המאמינים בכך, ולאלו שלא, אין קרקע משותפת לדיון, אך לאור דעותיהם עליהם בהכרח לבוז זה לזה.

אפלטון

 

I 

 אחד ההיבטים המטרידים יותר של החיים האינטלקטואליים של זמננו הוא האופן שבו אנטי-רציונליזם הוא דבר שנתמך בצורה כה רחבה, והאופן שבו דוקטרינות אנטי-רציונליסטיות נתפסות כמובנות מאליהן.  אחד המרכיבים של האנטי-רציונליזם המודרני הוא רלטיביזם (דוקטרינה שטוענת שהאמת היא יחסית לרקע האינטלקטואלי שלנו, דבר שאמור איכשהו לקבוע את המסגרת שבתוכה כל אחד מאתנו מסוגל לחשוב: שהאמת יכולה להשתנות ממסגרת אחת לאחרת), ובפרט, דוקטרינה שטוענת שלא קיימת אפשרות של הבנה הדדית בין תרבויות, דורות או תקופות היסטוריות שונות – אפילו לא בתוך המדע, אפילו לא בתוך הפיזיקה.  במאמר זה אני דן בבעיית הרלטיביזם.  הטענה שלי היא שמאחוריה מסתתר מה שאני מכנה ‘מיתוס המסגרת’.  אני מסביר ומבקר את המיתוס הזה, ומעיר גם על טיעונים ששימשו להגנה עליו לאורך ההיסטוריה.

 מצדדי הרלטיביזם הציבו סטנדרטים גבוהים להבנה הדדית באופן שהוא לא מציאותי, וכשאנחנו לא עומדים בסטנדרטים האלה, הם טוענים שהבנה היא בלתי אפשרית.  כנגד זה אני טוען שאם משקיעים בעניין רצון טוב ומאמץ רב, הבנה מרחיקת לכת נהיית בהחלט אפשרית. יתרה מזאת, מי שבוחרת לעשות את המאמץ הזה מתוגמלת מאוד ממה שהיא לומדת על השקפותיה שלה בתהליך, כמו גם על אלו שהיא מנסה להבין.

 מאמר זה נועד לאתגר את הרלטיביזם במובנו הרחב ביותר וחשוב להציב מולו אתגר זה, כיוון שהייצור ההולך וגובר של נשק הפכו את הישרדות האנושות לזהה כמעט עם האפשרות להבין.

II

 למרות שאני מעריץ גדול של מסורת, ומודע לחשיבותה הרבה, אני, במקביל, חסיד כמעט אורתודוקסי של אנטי-אורתודוקסיה: אני סבור שהאורתודוקסיה היא מותו של הידע, שכן צמיחתו של ידע תלויה באופן מוחלט בקיומה של אי-הסכמה. אמנם, אי-הסכמה עלולה להוביל לריב, ואף לאלימות. וזה, אני חושב, דבר באמת רע מאוד, כיוון שאני מתעב אלימות. אבל אי-הסכמה עשויה גם להוביל לדיון, לוויכוח ולביקורת הדדית.  ודברים אלו, לדעתי, הם בעלי חשיבות עליונה. אני מציע שהצעד הגדול ביותר לעבר עולם טוב ושליו יותר נעשה כאשר מלחמה עם חרבות נתמכה לראשונה, ומאוחר יותר לפעמים אף הוחלפה, במלחמה עם מילים. זו הסיבה בגללה הנושא שלי הוא בעל משמעות מעשית מסוימת.

III

 אבל הרשו לי תחילה להסביר מהו הנושא שלי, ולמה אני מתכוון בכותרת שלי, ‘המיתוס של המסגרת’. אדון, ואטען כנגד מיתוס: סיפור כוזב שהוא מקובל באופן נרחב, בעיקר בגרמניה. משם הוא פלש לאמריקה, והפך שם למקובל כמעט לגמרי בקרב אינטלקטואלים, ומהווה שם את הרקע האינטלקטואלי לכמה מהזרמים הפילוסופיים המשגשגים ביותר. אז אני חושש שגם הרוב של קוראי הנוכחים (את או אתה) עשויים גם אתם להאמין במיתוס הזה, באופן מודע או לא מודע.

המיתוס של המסגרת יכול להאמר במשפט אחד, כדלקמן.

 דיון רציונלי ופורה אינו אפשרי אלא אם המשתתפים חולקים מסגרת משותפת של הנחות יסוד או, לפחות, אם הסכימו על מסגרת שכזו לצורך הדיון.

 זה המיתוס שאני הולך לבקר.

 כפי שניסחתי אותו כאן, המיתוס נשמע כמו אמירה מפוכחת, או כמו אזהרה הגיונית שכדאי לנו לשים לב אליה כדי לקדם דיון רציונלי. יש אנשים שאפילו חושבים שמה שאני מתאר כמיתוס הוא עיקרון לוגי, או רעיון שמבוסס על עיקרון לוגי. אני חושב, להיפך, שלא רק שזו אמירה שקרית, היא גם מרושעת, שאם רבים מאמינים לה, היא בהכרח מערערת את אחדות האנושות, ומגבירה מאוד את הסבירות לאלימות ומלחמה.  זו הסיבה העיקרית שבגללה אני רוצה להילחם בה ולהפריך אותה.

 כפי שציינתי, ב”מסגרת” אני מתכוון כאן למערכת הנחות יסוד, או עקרונות יסוד – כלומר, למסגרת אינטלקטואלית. חשוב להבדיל בין מסגרת שכזו לבין גישות שאכן עשויות להוות תנאים מוקדמים לדיון, כמו רצון להגיע או להתקרב לאמת, ונכונות לשתף בבעיות או להבין את המטרות והבעיות של מישהו אחר.

 הרשו לי לומר מיד שהמיתוס כן מכיל גרעין מסוים של אמת. למרות שאני טוען שזו הגזמה מסוכנת ביותר לומר שדיון פורה הוא בלתי אפשרי אלא אם המשתתפים חולקים מסגרת משותפת, אני מוכן מאוד להודות בכך שדיון בין משתתפים שאינם חולקים מסגרת משותפת עשוי להיות קשה. דיון יהיה קשה גם אם למסגרות יש מעט במשותף. וזה יהיה קל יותר ככל שהחפיפה בין המסגרות תהיה גדולה יותר. ואכן, אם המשתתפים מסכימים על כל הנקודות, זה עשוי להתברר כדיון קל, חלק ורציונלי – אם כי אולי קצת משעמם.

 אבל מה לגבי פוריות? בהתאם לניסוח המיתוס כפי שהצגתי אותו, דיון פורה הוא בלתי אפשרי. כנגד זה אגן על התזה ההפוכה: שדיון בין אנשים שיש להם דעות משותפות רבות צפוי להיות בלתי פורה, למרות שהוא עשוי להיות נעים; בעוד שדיון בין מסגרות שונות בתכלית כנראה יהיה פורה מאוד, אפילו שהוא לפעמים יהיה קשה, ואולי גם לא כל כך נעים (אם כי אנו עשויים ללמוד להפוך אותו לנעים).

 אני חושב שאפשר לומר על דיון שהוא היה פורה ככל שהמשתתפים בו למדו ממנו יותר. כלומר: ככל שהשאלות שהם נשאלו היו קשות ומעניינות יותר, כך גרמו להם לחשוב יותר על תשובות חדשות, דעותיהם קיבלו ערעור משמעותי יותר, והם יכלו לראות יותר דברים בצורה אחרת לאחר הדיון – בקיצור,  האופקים האינטלקטואליים שלהם התרחבו במידה רבה יותר.

 פוריות במובן הזה כמעט תמיד תהיה תלויה בפער המקורי בין דעות המשתתפים בדיון. ככל שהפער גדול יותר, הדיון יכול להיות פורה יותר – תמיד בתנאי, כמובן, שדיון כזה אינו בלתי אפשרי לחלוטין, כפי שקובע המיתוס של המסגרת.

IV

 אבל האם דיון פורה בין מסגרות שונות באמת אפשרי? בואו ניקח מקרה קיצוני.  הרודוטוס, אבי ההיסטוריוגרפיה, מספר סיפור מעניין אם כי קצת מעורר חלחלה על המלך הפרסי, דריוש הראשון, שרצה ללמד את היוונים החיים באימפריה שלו לקח. מנהג היוונים היה לשרוף את מתיהם. דריוש ‘זימן’, אנו קוראים אצל הרודוטוס, ‘את היוונים היושבים בארצו, ושאל אותם תמורת איזה תשלום הם יסכימו לאכול את אבותיהם כשאלו ימותו. הם ענו ששום דבר עלי אדמות לא יגרום להם לעשות זאת.  ואז זימן דריוש את ה… הקלאטים, שאכן היו אוכלים את אבותיהם, והוא שאל אותם בנוכחות היוונים, שנעזרו במתורגמן, תמורת איזה תשלום הם יסכימו לשרוף את גופות אבותיהם כשאלו ימותו. והם זעקו בקול והפצירו בו שלא יזכיר תועבה שכזו.’ ¹

דריוש, אני חושד, רצה להדגים את האמיתות של משהו דומה למיתוס של המסגרת.  אכן, ניתן להבין כי דיון בין שני הצדדים היה בלתי אפשרי גם בעזרתו של אותו מתורגמן. זה היה מקרה קיצוני של ‘עימות’ – אם להשתמש במונח שהוא אופנתי מאוד אצל המאמינים במיתוס המסגרת, ומונח שבו הם אוהבים להשתמש כשהם רוצים להסב את תשומת לבנו לעובדה ש’עימות’ לעיתים רחוקות מביא לדיון פורה.

 הבה נניח שהעימות הזה שביים המלך דריוש אכן התרחש כפי שהרודוטוס מספר אותו. האם הוא באמת היה עקר? אני טוען בתוקף שלא. אני מודה, לא נראה שהושגה שם הבנה הדדית. והסיפור מראה שאנו עשויים לעמוד, במקרים נדירים מסוימים, בפני פער שהוא בלתי ניתן לגישור. אבל אפילו במקרה זה, אין ספק ששני הצדדים היו מזועזעים מאוד מהחוויה, ושהם למדו ממנה משהו חדש. אני בעצמי מוצא את רעיון הקניבליזם מבחיל בדיוק כמו היוונים בחצר המלך דריוש. ואני מניח שאתם הקוראים מרגישים דבר דומה. אבל תחושות אלו מן הראוי שיהפכו אותנו לחדי עין וקשובים יותר ללקח החשוב שהרודוטוס מבקש שנסיק מהסיפור הזה. ברמיזה להבחנה של פינדאר בין טבע למוסכמה  ², הרודוטוס מציע שכדאי לנו להסתכל בסובלנות ואפילו בכבוד על מנהגים או מוסכמות שהם שונים משלנו. אם העימות המסוים הזה אכן התרחש אי פעם, ייתכן שחלק מהמשתתפים בו הגיבו בצורה הנאורה שבה הרודוטוס מבקש שנגיב אנחנו לסיפורו.

זה מראה שקיימת, גם ללא דיון, אפשרות לעימות פורה בין אנשים שהם מחויבים עמוקות למסגרות חשיבה שונות. אבל זה לא נכון לצפות ליותר מדי: לא נכון לצפות שעימות, או אפילו דיון ממושך, יסתיים בכך שהמשתתפים יגיעו בו להסכמה.

 אבל האם הסכמה היא תמיד רצויה? הבה נניח שיש דיון ושהנושא שעל הפרק הוא אמיתותה או שקריותה של תיאוריה או השערה מסוימת. אנחנו – כלומר, העדים הרציונליים או, אם תרצו, הצופים חסרי הפניות של הדיון – כדאי שנרצה כמובן שהדיון יסתיים בכך שכל הצדדים יסכימו שהתיאוריה היא אמיתית אם היא אכן אמיתית, או שהתיאוריה היא שקרית אם היא אכן שקרית: אבל רק במקרים אלו. כיוון שאנחנו רוצים שהדיון יגיע, אם אפשר, להכרעה שהיא אמיתית. כדאי לנו, עם זאת, לא לאהוב את הרעיון שתושג הסכמה על אמיתות התיאוריה אם התיאוריה היא למעשה שקרית. ואפילו אם היא היתה אמיתית, מן הראוי שנעדיף שלא תושג הסכמה על אמיתותה אם הטיעונים התומכים בתיאוריה היו חלשים מכדי להצדיק מסקנה זו. במקרה כזה אנו עשויים אף להעדיף ששום הסכמה לא תושג כלל. ובמקרה כזה כדאי שנאמר שהדיון היה פורה אם התנגשות הדעות הביאה את המשתתפים להעלות טיעונים חדשים ומעניינים, אפילו שהטיעונים האלה לא הובילו להכרעה חד משמעית. שכן טיעונים חד משמעיים התומכים בתיאוריה הם נדירים בכל הנושאים חוץ מאלו הטריוויאליים ביותר, למרות שטיעונים נגד תיאוריה עשויים לפעמים להיות די חזקים.

במבט לאחור על סיפורו של הרודוטוס על העימות, אנו יכולים כעת לראות שגם במקרה קיצוני זה בו לא היתה הסכמה באופק, ייתכן שהעימות היה מועיל וכי בהינתן זמן וסבלנות (שנראה שעמדו לרשותו של הרודוטוס), זה אכן נשא פרי – לפחות במוחו של הרודוטוס עצמו. 

 לפיכך התזה שלי אינה שתמיד ניתן לגשר על הפער בין מסגרות שונות, או בין תרבויות שונות, מסיבות הגיוניות. התזה שלי היא רק שבדרך כלל אפשר לגשר עליו.  אולי אין הנחות משותפות. אולי יש רק בעיות משותפות. שכן לקבוצות שונות של בני אדם יש, ככלל, הרבה מן המשותף, כמו בעיות ההישרדות. אבל לא תמיד צריך אפילו בעיות משותפות. התזה שלי היא שההיגיון לא תומך במיתוס של המסגרת וגם לא מכחיש אותו, אלא תומך בכך שאנחנו יכולים לנסות ללמוד אחד מהשני. ההצלחה שלנו תלויה במידה רבה ברצון הטוב שלנו, ובמידה מסוימת גם במצבנו ההיסטורי, ובמצב הבעיה שלנו.

V

 אני רוצה להציע כאן, שבאופן מסוים, אנחנו עצמנו והעמדות שלנו הם בחלקם תוצאות של עימותים ושל דיונים ללא הכרעה מהסוג שתיאר הרודוטוס.

 את מה שאני מתכוון אליו אפשר לסכם על ידי התזה שהציוויליזציה המערבית שלנו היא תוצאה של התנגשות, או עימות, של תרבויות שונות, ולכן של התנגשות, או עימות, של מסגרות חשיבה שונות.

 מקובל לזהות את הציוויליזציה שלנו – שבמיטבה אפשר לתארה, באופן קצת מספיד, כציוויליזציה רציונליסטית – היא במידה רבה תוצאה של הציוויליזציה היוונית-רומית.  ציוויליזציה זו רכשה רבות מתכונותיה, כמו האלפבית, עוד לפני ההתנגשויות בין הרומאים ליוונים, באמצעות התנגשויותיה עם הציוויליזציות המצריות, הפרסיות, הפיניקיות ותרבויות מזרח תיכון אחרות. ובתקופה הנוצרית, הציוויליזציה שלנו שונתה עוד יותר באמצעות התנגשויות עם הציוויליזציה היהודית ודרך התנגשויות עקב הפלישות הגרמאניות והאסלאמיות.

אבל מה לגבי הנס היווני המקורי – עליית השירה, האמנות, הפילוסופיה והמדע היווניים: המקור האמיתי של הרציונליזם המערבי? אני טוען שהנס היווני, עד כמה שניתן להסבירו, התרחש גם הוא בעיקר בזכות התנגשות תרבותית. נדמה לי שזהו אכן אחד השיעורים שהרודוטוס רוצה ללמד אותנו בכתבי ההיסטוריה שלו.

 הבה נבחן לרגע את מקור הפילוסופיה והמדע היווניים. ³ הכל התחיל בקולוניות היווניות: באסיה הקטנה, בדרום איטליה ובסיציליה. אלו מקומות שבהם המתיישבים היוונים התעמתו עם הציביליזציות הגדולות של המזרח, והתנגשו איתם, או היכן שבמערב, הם פגשו סיציליאנים, קרתגים ואיטלקים כמו הטוסקנים. השפעת ההתנגשות התרבותית על הפילוסופיה היוונית ברורה מאוד מהדיווחים המוקדמים ביותר על תאלס, מייסד הפילוסופיה היוונית. אי אפשר לטעות בעניין זה אצל הרקליטוס, שנראה שהושפע מזורואסטר. אבל האופן שבו ההתנגשות התרבותית עשויה להוביל אנשים לחשיבה ביקורתית בא לידי ביטוי בעוצמה הרבה ביותר אצל קסנופנס, המשורר הנודד. למרות שציטטתי כמה מפסוקיו בהזדמנויות אחרות, אעשה זאת שוב כי הם ממחישים נקודה זו בצורה כה יפה. ⁴ קסנופנס עושה שימוש בלקחים שלמד מההתנגשות בין התרבויות היוונית, האתיופית והתראקית כדי להעביר ביקורת על התיאולוגיות האנתרופומורפיות של הומרוס והסיודוס:

האתיופים אומרים שהאלים שלהם שטוחי-אף ושחורים

 בעוד שהתראקים אומרים שלשלהם יש עיניים כחולות ושיער אדום.

אבל אם לבהמות או לסוסים או לאריות היו ידיים והיו יכולים לצייר

והיו יכולים לפסל כמו בני אדם, אז הסוסים היו מציירים את האלים שלהם כמו סוסים, והבקר כמו בקר, וכל אחד היה מעצב אז את גופם של האלים בדמותם, כל סוג, בשלו.

וקסנופנס מסיק מסקנה קריטית וחשובה משיעור זה: הוא מסיק שהידע האנושי הוא פליבילי – בר טעות:

 האלים לא גילו לנו, מההתחלה,

 את כל הדברים; אבל בחלוף הזמן,

 דרך חיפוש אנו עשויים ללמוד, ולדעת דברים אף טוב יותר…

 דברים אלו הם, אנו משערים, כמו האמת.

 אבל באשר לאמת הודאית, אף אדם לא ידע אותה בעבר,

 והוא גם לא יידע אותה בעתיד; גם לא אודות האלים,

 וגם לא על כל הדברים עליהם אני מדבר.

 ואפילו אם במקרה היה מוציא מפיו

 את האמת הסופית, הוא עצמו לא היה יודע זאת:

 כי הכל אינו אלא רשת ארוגה של ניחושים.

 למרות שבורנט ואחרים הכחישו זאת, אני חושב שפרמנידס, אולי הגדול מבין ההוגים המוקדמים הללו, היה תחת השפעתו של קסנופנס  ⁵. הוא מתייחס להבחנה של קסנופנס בין האמת הסופית האחת, שאינה כפופה למוסכמות אנושיות, לבין הניחושים, הדעות והמוסכמות של בני התמותה. תמיד יש הרבה דעות ומוסכמות שונות לגבי כל בעיה או נושא (כגון האלים). זה מראה שהם לא כולם נכונים. שכן אם הם מתנגשים, אז במקרה הטוב רק אחד מהם יכול להיות נכון  ⁶. לפיכך נראה כי פרמנידס (בן דורו של פינדאר, לו מייחס אפלטון את ההבחנה בין טבע למוסכמה) היה הראשון שהבחין בבירור בין אמת או מציאות מצד אחד, ומוסכמה או דעה קונבנציונלית (שמועה, מיתוס סביר) מצד שני – לקח שאותו, אפשר לומר, הוא הפיק מקסנופנס ומהתנגשות תרבותית.  זה הוביל אותו לאחת התיאוריות הנועזות ביותר שנהגו אי פעם.

 התנגשות תרבותית מילאה תפקיד חשוב בעליית המדע היווני – של המתמטיקה והאסטרונומיה – וניתן אפילו לציין את האופן שבו חלק מההתנגשויות השונות נשאו פרי. יתרה מכך, את הרעיונות שלנו של חופש, דמוקרטיה, סובלנות, וגם רעיונות של ידע, מדע ורציונליות, אפשר לייחס אל החוויות היווניות המוקדמות הללו.

מבין כל הרעיונות הללו, רעיון הרציונליות נראה לי הבסיסי ביותר. ממקורותינו עולה שהמצאת הדיון הרציונלי או הביקורתי הופיע במקביל לחלק מההתנגשויות הללו, ושדיון נהיה למסורת עם עלייתן של הדמוקרטיות היוניות הקדומות ביותר.

VI

 אחת המשימות העיקריות עבור התבונה האנושית היא להפוך את היקום בו אנו חיים למובן עבורנו. זו המשימה של המדע. ישנם שני מרכיבים שונים בעלי חשיבות כמעט שווה במפעל זה.

 הראשון הוא כושר המצאה פואטי, כלומר, סיפור-סיפורים או יצירת-מיתוסים: המצאת סיפורים המסבירים את העולם. סיפורים אלו, מלכתחילה, לעתים קרובות או אולי אף תמיד פוליתאיסטים. אנשים מרגישים שהם נמצאים בידיהם של כוחות לא ידועים, והם מנסים להבין ולהסביר את העולם, ואת החיים והמוות של בני אדם, על ידי המצאת סיפורים או מיתוסים על כוחות אלה.

 המרכיב הראשון הזה, שעשוי אולי להיות קדום כמו השפה האנושית עצמה, הוא כל כך חשוב. וזה נראה אוניברסלי: לכל השבטים, ולכל העמים, יש סיפורי הסבר כאלה, לעיתים קרובות בצורה של אגדות. נראה שהמצאת הסברים וסיפורי הסבר היא אחד התפקידים הבסיסיים שעל שפה אנושית לקיים.

 המרכיב השני של הרציונליות הוא מתאריך קרוב יותר יחסית לזה שלנו. נראה שהוא יווני באופן ספציפי והוא עלה לאחר שביוון התבססה הכתיבה. זה עלה, כך נראה, רק פעם אחת: עם אנקסימנדר, תלמידו של תאלס, והקוסמולוג הביקורתי הראשון.  זוהי המצאת הביקורת, המצאת הדיון הביקורתי במיתוסים המסבירים השונים – במטרה לשפר אותם באופן מודע.

הדוגמה היוונית העיקרית ליצירת מיתוסים מסבירים בקנה מידה משוכלל היא, כמובן, התיאוגוניה של הסיודוס. זהו סיפור פרוע ומזעזע על מוצאם, המעשים והעוולות, של האלים היוונים. במבט ראשון כמעט שלא נחוש נטייה לחשוב שהתיאוגוניה עשויה לספק הצעות שיכולות להשפיע על התפתחותו של הסבר מדעי של עולמנו. עם זאת הצעתי את ההשערה ההיסטורית לפיה קטע מהתיאוגוניה של הסיודוס  ⁷, שבושר על ידי קטע אחר מהאיליאדה של הומרוס  ⁸, שימש בדיוק כך את אנקסימנדר. 

 אני אסביר את השערתי. לפי המסורת, תאלס – מורו ומקורבו של אנקסימנדר, ומייסד האסכולה של הקוסמולוגיה האיונית – לימד ש’כדור הארץ נתמך על ידי מים עליהם הוא רוכב כמו ספינה’.  אנקסימנדר – בסופו של דבר היורש של תאלס – התרחק מהמיתוס הזה שהיה נאיבי משהו (הוא שימש את תאלס כדי להסביר רעידות אדמה).  עזיבתו החדשה של אנקסימנדר הייתה בעלת אופי מהפכני באמת, שכן הוא לימד, כך נאמר לנו, את הדברים הבאים: “אין שום דבר שמחזיק את כדור הארץ. במקום זאת, כדור הארץ נשאר נייח בגלל העובדה שהוא רחוק באותה מידה מכל שאר הדברים. צורתו דומה לזו של תוף. אנחנו הולכים על אחד מהמשטחים השטוחים שלו בעוד שהשני בצד הנגדי״.

רעיון נועז זה איפשר את רעיונותיהם של אריסטרכוס וקופרניקוס, והוא אף מכיל ציפייה לרעיון הכוחות של ניוטון. איך הרעיון הזה עלה? הצעתי גם את ההשערה  ⁹ שהיא נוצרה מתוך ביקורת לוגית לגמרי על המיתוס של תאלס. הביקורת היא פשוטה: אם נסביר את מיקומו ויציבותו של כדור הארץ ביקום בכך שהוא נתמך על ידי האוקיינוס ​​כמו ספינה שנתמכת על ידי מים, אזי אנו מחויבים, אומר המבקר, להסביר את מיקומו ויציבותו של האוקיינוס. אבל זה אומר למצוא תמיכה כלשהי לאוקיינוס, ולאחר מכן תמיכה נוספת לתמיכה זו. ברור שזה מוביל לרגרסיה אינסופית. איך נוכל להימנע מכך? 

 בחיפוש אחר דרך לצאת מהמבוי הסתום המפחיד הזה, שהיה נדמה ששום הסבר חלופי לא הצליח להתחמק ממנו, אני מציע את ההשערה שאנקסימנדר נזכר בקטע שבו הסיודוס מפתח רעיון מהאיליאדה, שבו נאמר לנו שטרטרוס רחוק מתחת פני האדמה במידה שווה למרחק שבו אוראנוס, או השמיים, רחוקים מעל פני האדמה.

 בקטע נכתב: ‘במשך תשעה ימים ולילות יפול סדן נחושת מן השמים, ובעשירי יגיע לארץ. במשך תשעה ימים ולילות ייפול סדן נחושת מהאדמה, ובעשירי הוא יגיע לטרטרוס.’ ⁷ יתכן שהקטע הזה רמז לאנאקסימנדר שאפשר לצייר דיאגרמה של העולם, שבה כדור הארץ באמצע, וכיפת השמים כמו חצי כדור מעליו. נקודת מבט סימטרית אז מציעה שנפרש את טרטרוס כחצי התחתון של הכדור. בדרך זו אנו מגיעים למבנה של אנקסימנדר כפי שהוא מועבר אלינו – מבנה שפורץ את המבוי הסתום של הרגרסיה האינסופית.

יש, אני חושב, צורך בהסבר השערתי שכזה של הצעד האדיר שעשה אנקסימנדר מעבר למורו תאלס.  ההשערה שלי, כך נדמה לי, הופכת את הצעד למובן יותר ובו זמנית אף למרשים יותר: שכן הוא נתפס כעת כפתרון רציונלי של בעיה קשה מאוד – בעיית התמיכה והיציבות של כדור הארץ.

 אולם הביקורת של אנקסימנדר על תאלס ויצירתו של מיתוס חדש על בסיס הביקורת הזו לא היו מובילים לשום דבר אם לא היו להם ממשיכים. כיצד נוכל להסביר את העובדה שאכן היו להם ממשיכים? מדוע הוצע מיתוס חדש בכל דור אחרי תאלס? ניסיתי להסביר זאת בהשערה נוספת והיא שתאלס ואנקסימנדר ייסדו יחד מסורת של אסכולה חדשה – המסורת הביקורתית.

 הניסיון שלי להסביר את תופעת הרציונליזם היווני ואת המסורת הביקורתית היוונית על ידי מסורת של אסכולה חדשה הוא, כמובן, שוב השערתי לחלוטין.  למעשה, זה בעצמו סוג של מיתוס. ובכל זאת הוא מסביר תופעה ייחודית – את האסכולה האיונית. במשך ארבעה או חמישה דורות לפחות הולידה אסכולה זו, בכל דור חדש, תיקון גאוני של תורתו של הדור הקודם. בסופו של דבר היא הקימה את מה שאנו יכולים לכנות המסורת המדעית: מסורת של ביקורת ששרדה לפחות חמש מאות שנה, ואשר עמדה בפני כמה מתקפות רציניות לפני שנכנעה.

המסורת הביקורתית נוסדה על ידי אימוץ השיטה בה מבקרים סיפור או הסבר שהתקבל ולאחר מכן ממשיכים ליצירתו של סיפור דמיוני חדש ומשופר אשר בתורו נתון לביקורת. שיטה זו, אני מציע, היא השיטה של המדע. נראה שהיא הומצאה רק פעם אחת בהיסטוריה האנושית. היא מתה בתרבות המערב כאשר האסכולות באתונה דוכאו על ידי נצרות מנצחת וחסרת סובלנות, על אף שהיא המשיכה להחזיק מעמד זמן מה במזרח הערבי. במהלך ימי הביניים התגעגעו והתאבלו על אובדן מסורת זו. בתקופת הרנסנס, היא לא הומצאה מחדש אלא יובאה מחדש מהמזרח, יחד עם הגילוי מחדש של הפילוסופיה והמדע היווניים.

 ייחודו של מרכיב שני זה של המסורת המדעית – שיטת הדיון הביקורתי – יתממש אם נתחשב בתפקידן הישן של אסכולות, בעיקר של האסכולות הדתיות והדתיות למחצה. תפקידן הוא, ותמיד היה, לשמור על טוהר ההוראה של מייסד בית הספר.  בהתאם לכך, שינויים בדוקטרינה הם נדירים והם נובעים בעיקר מטעויות או אי הבנות. כאשר הם נעשים במודע הם נעשים, ככלל, בחשאי – כי אחרת שינויים יובילו לפיצולים, לפילוגים.

עם זאת, בבית הספר האיוני אנו מוצאים מסורת של אסכולה ששמרה בקפידה על ההוראה של כל אחד ממוריה, בזמן שהיא בו זמנית חרגה מהוראתם בכל דור מחדש.

 ההסבר המשוער שלי לתופעה הייחודית הזו הוא שהיא התחילה כאשר תאלס, המייסד, עודד את אנקסימנדר, תלמידו, לראות אם הוא יכול לייצר הסבר טוב יותר ממה שהוא עצמו הצליח להציע ליציבות כדור הארץ.

 בין שאכן כך קרו הדברים ובין שלא, המצאת השיטה הביקורתית לא הייתה יכולה להתרחש ללא השפעתה של התנגשות תרבותית והיו לה השלכות אדירות שכן בתוך ארבעה או חמישה דורות, פרמנידס הציע באומץ שכדור הארץ, הירח והשמש הם כדורים, שהירח נע סביב כדור הארץ בזמן שהוא תמיד מסתכל סביב ‘בתוגה’ ‘אחר קרני השמש’, ושניתן להסביר זאת על ידי ההנחה שהיא השאילה את האור שלה מהשמש ¹⁰.

מעט מאוחר יותר עלתה ההשערה באסכולה האפלטונית שכדור הארץ מסתובב סביב עצמו ונע סביב השמש. אבל נראה שההשערות המאוחרות הללו, להן אחראי במיוחד אריסטרכוס, היו נועזות מדי, והן נשכחו במהרה.

ממצאים קוסמולוגיים או אסטרונומיים אלה הפכו לבסיס לכל מדע עתידי. מדע האדם התחיל מניסיון נועז ומלא תקווה להבין בצורה ביקורתית את העולם שבו אנו חיים. החלום העתיק הזה מצא את התגשמותו בניוטון. אנו יכולים לומר שרק מאז ניוטון האנושות הפכה להיות מודעת באופן מלא – מודעת למיקומה ביקום.

 כל זה, אני מציע, הוא תוצאה של התנגשות תרבותית, או התנגשותן של מסגרות חשיבה שונות, שהובילה ליישום השיטה של דיון ביקורתי על יצירת מיתוסים – על הניסיונות שלנו להבין ולהסביר לעצמנו את העולם.

VII

 אם נסתכל אחורה על התפתחות זו, נוכל להבין טוב יותר מדוע אסור לנו לצפות מאף דיון ביקורתי בנושא רציני, מאף ‘עימות’, להוביל אותנו לתוצאות מהירות וסופיות. קשה להגיע לאמת. היא זקוקה בו זמנית לתחכום בביקורת על התיאוריות הישנות, וגם לתחכום בהמצאה היצירתית של תיאוריות חדשות. דבר זה מתקיים לא רק במדעים, אלא בתחומים כולם.

 דיונים ביקורתיים רציניים הם תמיד קשים. אלמנטים אנושיים לא-רציונליים כמו בעיות אישיות תמיד נכנסים לתמונה. משתתפים רבים בדיון רציונלי, כלומר ביקורתי, מתקשים במיוחד כשהם צריכים להגיב אחרת ממה שנדמה להם שהאינסטינקטים שלהם “אומרים” להם (וממה שלמעשה מלמדים בכל חברה שבה נהוג לנהל ויכוחים): כלומר, לנצח. שכן מה שהם צריכים ללמוד הוא שניצחון בוויכוח הוא כלום, בעוד שאפילו השגתה של מעט יותר בהירות של הבעיה של מישהו – אפילו התרומה הקטנה ביותר להבנה ברורה יותר של העמדה של צד אחד או של צד היריב – היא הצלחה גדולה. דיון שבו ניצחת אבל שלא עזר לך לשנות או להבהיר לך את דעתך לפחות במעט צריך להיחשב כהפסד מוחלט. מסיבה זו בדיוק עדיף לא לבצע שינוי עמדה בהחבא, אלא תמיד להדגיש אותו ולבחון את השלכותיו.

 דיון רציונלי במובן זה הוא דבר נדיר. אבל זהו אידיאל חשוב, ואנו עשויים ללמוד ליהנות ממנו. הוא אינו מכוון להמרה של היריב, והוא צנוע בציפיותיו: זה מספיק, יותר ממספיק, אם אנו מרגישים שאנו יכולים לראות דברים באור חדש, או שהתקרבנו, אפילו במעט, לאמת.

VIII

 אבל הרשו לי כעת לחזור למיתוס המסגרת. ישנן נטיות רבות שעשויות לתרום לעובדה שהמיתוס הזה נחשב בעיני אנשים רבים לאמת כמעט מובנת מאליה.

 את אחת הנטיות האלה כבר ציינתי. היא נובעת מאופטימיות יתר שנתאכזבה לגבי כוחות ההגיון – כלומר, מציפיית-יתר אופטימית מתוצאותיו של דיון. כוונתי לציפייה שדיון יוביל לניצחון האינטלקטואלי החד משמעי והראוי של האמת שמיוצג על ידי צד אחד, על השקר, שמיוצג על ידי הצד השני.  כאשר מתגלה שלא זה מה שדיון משיג בדרך כלל, האכזבה הופכת ציפיית-יתר אופטימית לפסימיות כללית הנוגעת לערכם של דיונים.

 נטייה נוספת שתורמת למיתוס המסגרת, ושראויה לבדיקה מדוקדקת, קשורה ברלטיביזם היסטורי או תרבותי. זוהי השקפה שאת תחילתה אפשר אולי לזהות אצל הרודוטוס.

 הרודוטוס נדמה שהיה אחד מאותם אנשים די נדירים שהשקפתם מתרחבת כשהם מטיילים. בהתחלה הוא ללא ספק היה המום מהמנהגים והמוסדות המוזרים הרבים בהם נתקל במזרח התיכון. אבל הוא למד לכבד אותם, ולהסתכל על חלק מהם בביקורתיות, ולהתייחס לאחרים כתוצאות של תאונות היסטוריות: הוא למד להיות סובלני, ואף רכש את היכולת לראות את המנהגים והמוסדות של ארצו שלו דרך עיני המארחים ה”ברברים” שלו.

זוהי גישה בריאה. אבל היא עלולה להוביל לרלטיביזם, כלומר לדעה שאין אמת מוחלטת או אובייקטיבית, אלא אמת אחת ליוונים, אחרת למצרים, עוד אחת אחרת לסורים וכו’.

 אני לא חושב שהרודוטוס נפל בפח הזה. אבל רבים אחרים כן נפלו בו מאז – אולי בהשראת תחושה ראויה להערכה של סובלנות, משולבת בהיגיון מעט מפוקפק.

 יש גרסה אחת לרעיון הרלטיביזם התרבותי שהיא כמובן נכונה. באנגליה, אוסטרליה וניו זילנד אנחנו נוסעים בצד השמאלי של הכביש, בעוד שבאמריקה, באירופה וברוב המדינות האחרות אנחנו נוסעים בצד הימני. מה שדרוש בבירור הוא איזשהו כלל כביש שכזה, אבל איזה מהם – הצד הימיני או השמאלי – הוא כמובן שרירותי ותלוי מוסכמה. ישנם כללים דומים רבים, בעלי חשיבות גדולה יותר או פחות, שהם קונבנציונליים בלבד ואף שרירותיים  ¹¹. ביניהם הכללים השונים להגייה ואיות של השפה האנגלית באמריקה ובאנגליה.  אפילו שני אוצרות מילים די שונים יכולים להיות קשורים באופן כה טהור של מוסכמה.  ובתנאי שהמבנים הדקדוקיים של שתי השפות דומים מאוד, המצב יהיה דומה מאוד לזה של שני כללי הדרך השונים.  אנו עשויים להתייחס לאוצרות מילים כאלו, או לכללים כאלה, כנבדלים באופן קונבנציונלי גרידא: אין באמת מה לבחור ביניהם – שום דבר לפחות, בעל חשיבות.

כל עוד אנו מתייחסים רק לכללים ומנהגים קונבנציונליים כגון אלה, אין סכנה שהמיתוס של המסגרת יילקח ברצינות יתרה.  שכן דיון בין אמריקאי לאנגלי על חוק הכביש סביר שיוביל להסכמה ביניהם.  צפוי ששניהם יתחרטו על העובדה שהכללים שלהם אינם תואמים.  שניהם כנראה יסכימו שבאופן עקרוני אין הצדקה טובה יותר לאף אחד מהכללים ושזה יהיה לא סביר לצפות מארצות הברית לאמץ את חוק צד שמאל כדי שתהיה התאמה עם בריטניה.  וסביר להניח ששניהם יסכימו שבריטניה לא יכולה לבצע כרגע שינוי שהוא אולי רצוי אבל יהיה מאוד יקר לביצוע.  לאחר שהושגה הסכמה על כל הנקודות, שני המשתתפים צפויים להיפרד עם התחושה שהם לא למדו שום דבר מהדיון שלא ידעו כבר ממקודם.

 המצב משתנה לחלוטין כאשר בוחנים מוסדות, חוקים ומנהגים אחרים – אלה, למשל, הקשורים לעשיית צדק.  חוקים ומנהגים שונים בתחום זה עשויים לעשות את כל ההבדל עבור אלה שחיים תחתיהם.  חלק מהחוקים והמנהגים עשויים להיות אכזריים מאוד, בעוד שחוקים אחרים עשויים לספק עזרה הדדית והקלה של הסבל.  חלק מהמדינות וחוקיהן מכבדות את החירות בעוד שאחרות עושות זאת פחות, או בכלל לא. ההבדלים הללו הם החשובים ביותר, ואסור לבטל אותם או להתנער מהם באמצעות רלטיביזם תרבותי, או על ידי הטענה שחוקים ומנהגים שונים נובעים מסטנדרטים, דרכי חשיבה או מסגרות מושגיות שונות, ושלכן הם בלתי ניתנים להשוואה.  להיפך, כדאי לנו לנסות להבין ולהשוות.  כדאי לנו לנסות לברר למי יש את המוסדות הטובים יותר ולנסות ללמוד מהם.

לדעתי, דיון ביקורתי בעניינים חשובים אלה אינו רק אפשרי, אלא נחוץ באופן קריטי.  לעתים קרובות הוא נעשה קשה בגלל תעמולה או בגלל שימוש קלוקל במידע עובדתי.  אבל אלו קשיים שלא בלתי אפשרי להתמודד איתם.  אפשר להילחם בתעמולה באמצעות מידע, שכן אם הוא זמין, לא תמיד מתעלמים ממנו – אם כי, יש להודות, זה אכן קורה לעתים קרובות.

 רלטיביזם תרבותי ודוקטרינת המסגרת הסגורה מהווים מכשולים רציניים בפני הנכונות ללמוד מאחרים.  הם מכשולים לשיטה של קבלת חלק מהמוסדות, שינוי של אחרים ודחייה של המוסדות הרעים.  למשל, אנשים רבים חושבים שאנו צריכים לקבל או לדחות את המסגרת או את ה’מערכת’ של ה’קומוניזם’ או של ה’קפיטליזם’ בשלמותן.  אם נחשוב על ‘מערכות’ כביכול אלו, עלינו להבחין בין המערכות התיאורתיות – האידיאולוגיות – לבין מציאויות חברתיות מסוימות.  שתיהן השפיעו אחת על השניה במידה ניכרת.  אבל למציאויות החברתיות יש דמיון מועט לאידיאולוגיות – למה שהן אמורות להיות, במיוחד לאלו המרקסיסטיות. 

IX

 יש אנשים שדבקים במיתוס לפיו לא ניתן לקיים דיון רציונאלי על מסגרות של חוקים ומנהגים.  הם טוענים שהמוסר זהה ללגליות, למנהג או לשימוש, ולכן אי אפשר לשפוט, או אפילו לדון, אם מערכת אחת של מנהגים טובה יותר ממערכת אחרת מבחינה מוסרית, שכן מערכות החוקים והמנהגים הקיימות הן עצמן הסטנדרטים האפשריים היחידים של המוסר.

 השקפה זו חוזרת לנוסחאות המפורסמות של הגל: ‘מה שממשי הוא תבוני’ ו’מה שתבוני הוא ממשי’  ¹². כאן ‘מה שממשי’ פירושו העולם, כולל חוקיו ומנהגיו שנוצרו על ידי האדם. הגל מכחיש שאלו הם מעשה ידי אדם, כשטען שרוח העולם או התבונה לכשעצמה יצרה אותם, ושאלו שנדמה שיצרו אותם – האנשים הגדולים, משני ההיסטוריה – הם רק המוציאים לפועל של התבונה, כשתשוקותיהם הן הכלי הרגיש ביותר של התבונה.  הם המגלים של רוח הזמן שלהם, ובסופו של דבר של הרוח המוחלטת, כלומר של אלוהים בעצמו.

 (מבחינתי זהו רק עוד אחד מאותם מקרים רבים שבהם פילוסופים משתמשים באלוהים למטרותיהם הפרטיות – כלומר, ככלי עזר לכמה מהטיעונים הקלוקלים שלהם.)

הגל היה בו זמנית גם רלטיביסט וגם אבסולוטיסט: כמו תמיד, הוא הלך לכל הפחות בשני כיוונים הפוכים, ואם לא היה די בשני הכיוונים, היה לו גם שלישי. והוא היה הראשון בשרשרת ארוכה של פילוסופים פוסט-קנטיאנים, כלומר פילוסופים פוסט-ביקורתיים או פוסט-רציונאליים – בעיקר גרמנים – שאחזו במיתוס המסגרת. 

 לפי הגל, האמת עצמה הייתה בו זמנית גם יחסית וגם מוחלטת.  היא היתה יחסית לכל מסגרת היסטורית ותרבותית: לפיכך לא יכול היה להתקיים דיון רציונלי בין המסגרות, שכן לכל אחת מהן היה סטנדרט אחר של אמת.  אבל הגל החזיק במשנתו שלו, שהאמת היא יחסית למסגרות השונות, כאמיתית באופן מוחלט, שכן היא הייתה חלק מהפילוסופיה הרלטיביסטית שלו עצמו.

 נראה שהצהרתו של הגל שהוא גילה את האמת המוחלטת לא מושכת כעת אנשים רבים.  אבל דוקטרינת האמת היחסית שלו וגרסתו למיתוס המסגרת מושכות אותם עדיין.  התורם המשפיע ביותר למיתוס אחרי הגל היה, ללא ספק, קרל מרקס.  אני בקושי צריך להזכיר לכם את הרעיון שלו של מדע שמחובר למעמד – של מדע פרולטארי ומדע בורגני – שכל אחד מהם כלוא בתוך המסגרת שלו.  לאחר מרקס, רעיונות אלו פותחו עוד יותר, במיוחד על ידי מקס שלר הגרמני ועל ידי קארל מנהיים ההונגרי.  הם כינו את התיאוריות שלהם ‘הסוציולוגיה של הידע’, והם קבעו, כמו מרקס, שהמסגרת המושגית של כל אדם נקבעת על ידי ‘בית הגידול החברתי’ שלו.  ביקרתי את הרעיונות האלה במקומות אחרים, אבל חשוב לראות מה בהם מושך.  מה שהופך את הרעיונות הללו לאטרקטיביים הוא שאנשים מבלבלים את הרלטיביזם עם התובנה האמיתית והחשובה שכל בני האדם נוהגים לטעות, ונידונים להיות מוטים בדעותיהם (biased).  דוקטרינה זו של הנטייה האנושית לטעות מילאה תפקיד משמעותי בהיסטוריה של הפילוסופיה מימיה הראשונים ואילך – מקסנופנס וסוקרטס לארסמוס ועד צ’רלס סנדרס פירס – ואני חושב שהיא בעלת חשיבות עליונה.  אבל אני לא חושב שאפשר להשתמש בדוקטרינה האמיתית והחשובה של הנטייה האנושית לטעות כדי לתמוך ברלטיביזם ביחס לאמת.

כמובן, דוקטרינת הנטייה האנושית לטעות יכולה לשמש באופן תקף כדי לטעון נגד אבסולוטיזם פילוסופי מהסוג הזה שטוען כי הוא אוחז באמת המוחלטת – או אולי אוחז בקריטריון של האמת המוחלטת, כמו הקריטריון הקרטזיאני של בהירות ומובחנות, או איזשהו קריטריון אינטואיטיבי אחר.  אבל קיימת גישה שונה מאוד כלפי האמת המוחלטת, למעשה גישה פליביליסטית (פליבילי – שמכיר בנטיה לטעות).  היא מדגישה את העובדה שהטעויות שאנחנו עושים עשויות להיות טעויות מוחלטות, במובן זה שהתיאוריות שלנו עשויות להיות שגויות לחלוטין – שהן עשויות לפספס את האמת.  לפיכך, בעיני הפליביליסט, רעיון האמת, וזו של ההחטאה לאמת, עשויות לייצג סטנדרטים מוחלטים – למרות שלעולם איננו יכולים להיות בטוחים שאנו עומדים בהם.  אבל מכיוון שהם עשויים לשמש אותנו כמעין מצפן היגוי, הם יכולים להיות לעזר מכריע בדיונים ביקורתיים.

 תיאוריה זו של אמת מוחלטת או אובייקטיבית הוקמה לתחייה מחדש על ידי אלפרד טרסקי, שגם הוכיח שלא יכול להיות קריטריון אוניברסלי לאמת.  אין שום התנגשות בין תיאוריית האמת המוחלטת או האובייקטיבית של טרסקי לבין דוקטרינת הנטייה לטעות  ¹³.

 אבל האם תפישת האמת של טרסקי היא לא תפישה יחסית?  האם היא לא יחסית לשפה שאליה שייכת הטענה שהאמת שלה נידונה?

התשובה לשאלה זו היא ‘לא’.  התיאוריה של טרסקי אומרת שטענה בשפה כלשהי, למשל באנגלית, היא נכונה אם ורק אם היא תואמת את העובדות.  ונובע מהתיאוריה של טרסקי שבכל פעם שיש שפה אחרת, נניח צרפתית, שבה נוכל לתאר את אותה עובדה, אז הטענה הצרפתית שמתארת ​​עובדה זו תהיה נכונה אם ורק אם הטענה האנגלית המקבילה נכונה גם כן.  לפיכך זה בלתי אפשרי, לפי התיאוריה של טרסקי, שמשתי טענות שהן תרגום זו לזו, האחת יכולה להיות נכונה והשנייה שקרית.  האמת, לפי התיאוריה של טרסקי, אפוא אינה תלויה בשפה, או יחסית לשפה.  ההתייחסות לשפה נעשית רק בגלל האפשרות הבלתי סבירה אך הטריוויאלית שאותם צלילים או סמלים עשויים להופיע בשתי שפות שונות ואז אולי יתארו שתי עובדות שונות לחלוטין.

X

 מודעות לקשיי התרגום בין שפות שונות תרמה גם היא למיתוס.  יתכן מצב בו אמירה בשפה אחת אינה ניתנת לתרגום בשפה אחרת, או במילים אחרות שעובדה או מצב עניינים שניתן לתארו בשפה אחת אינו יכול להיות מתואר באחרת.

 כל מי שיכול לדבר ביותר משפה אחת יודע, כמובן, שתרגומים מושלמים משפה אחת לשפה אחרת הם נדירים מאוד, אם הם בכלל קיימים. אבל קושי זה, המוכר היטב לכל המתרגמים, צריך להיות מובחן בבירור מהמצב הנדון כאן – כלומר, חוסר האפשרות לתאר בשפה אחת מצב עניינים שניתן לתאר באיזושהי שפה אחרת.  הקושי הרגיל והמוכר היטב מורכב ממשהו אחר לגמרי, מהדבר הבא.  אמירה חדה, פשוטה וקלה להבנה בצרפתית או באנגלית עשויה להזדקק לעיבוד מורכב ומגושם ביותר, למשל, בגרמנית – עיבוד שאפילו בגרמנית קשה להבין אותו.  במילים אחרות, הקושי הרגיל שמוכר לכל מתרגם הוא שתרגום הולם מבחינה אסתטית עשוי להיות בלתי אפשרי, לא שכל תרגום של האמירה הנידונה היא בלתי אפשרית.  (אני מדבר כאן על אמירה עובדתית, לא על שיר, פתגם, אמירה שנונה, אמירה שהיא אירונית או כזו שמבטאת רגש של הדובר.)

עם זאת, אין ספק שעלולה להיווצר חוסר אפשרות רדיקלית יותר.  לדוגמה, אנו יכולים לבנות שפה מלאכותית שמכילה רק נשואים חד-מונחיים, כך שנוכל לומר בשפה זו ‘פול גבוה’ ו’פיטר נמוך’, אבל לא ‘פול גבוה יותר מפיטר’.

 מעניינות יותר משפות מלאכותיות כאלה הן כמה שפות חיות.  כאן אנו יכולים ללמוד הרבה מבנג’מין לי וורף  ¹⁴. וורף היה, כך נראה, הראשון שהפנה את תשומת הלב למשמעותם של ביטויי זמן מסוימים בשפת ההופי, שבט אינדיאני אמריקאי.  ביטויי זמן אלו נחווים על ידי דובר ההופי כמתארים חלק ממצב העניינים שהוא מנסה לתאר בטענתו.  לא ניתן לפרש אותם כראוי לאנגלית, כיוון שאנו יכולים להסביר אותם רק באופן עקיף, על ידי התייחסות לציפיות מסוימות של הדובר ולא להיבטים של מצבי העניינים האובייקטיביים.

 וורף נותן את הדוגמה הבאה.  ישנם שני ביטויי זמן בהופי שעשויים להיות מפורשים באופן לא מספק באנגלית על ידי שתי הטענות: “פרד התחיל בחתוך עצים” ו”פרד התחיל לחתוך עצים” (Fred began to chop wood ו- Fred began chopping wood).  הראשון ישמש את דובר ההופי אם הוא מצפה שפרד ימשיך לחתוך עצים לזמן מה.  אם הדובר לא מצפה שפרד ימשיך לחתוך עצים למשך זמן מה, אז הוא לא יגיד, בהופי, ‘פרד התחיל בחתוך’ (Fred began chopping).  הוא ישתמש בזמן האחר שתורגם ל- ‘פרד התחיל לחתוך’ (Fred began to chop).  אבל הנקודה האמיתית היא שדובר ההופי אינו רוצה רק להביע את ציפיותיו השונות בשימוש בביטוי הזמן שלו.  הוא דווקא רוצה לתאר שני מצבי עניינים שונים – שני מצבים אובייקטיביים שונים, שני מצבים שונים של העולם האובייקטיבי.  אפשר לומר שביטוי הזמן האחד מתאר את תחילתו של מצב מתמשך או של תהליך שהוא רפיטטיבי באופן כלשהו, בעוד שהשני מתאר את תחילתו של אירוע בעל משך זמן קצר.  כך עשוי דובר ההופי לנסות לתרגם את ההופי לאנגלית באומרו: ‘פרד החל בשינה’, בניגוד ל’פרד התחיל לישון’, מכיוון ששינה היא תהליך ולא אירוע.

כל זה מאוד מפושט: חזרה מלאה על תיאורו של וורף את המצב הלשוני המורכב עשויה לתפוס בקלות דף שלם.  המסקנה העיקרית הרלוונטית לענייננו שנראה שעולה מהמצבים שתוארו על ידי וורף ונדונה לאחרונה על ידי קוויין (Quine) היא זו.  למרות שלא יכולה להיות שום יחסיות לשונית הנוגעת לאמיתות של אמירה כלשהי, קיימת אפשרות שאמירה עשויה להיות בלתי ניתנת לתרגום לשפות מסוימות אחרות.  כיוון ששתי שפות שונות עשויות להכניס לתוך עצם הדקדוק שלהן שתי השקפות שונות של החומר שממנו מורכב העולם, או של המאפיינים המבניים הבסיסיים של העולם.  בטרמינולוגיה של קווין אפשר לקרוא לזה ‘היחסיות האונטולוגית’ של השפה  ¹⁵.

 האפשרות שכמה אמירות אינן ניתנות לתרגום היא, אני מציע, בערך ההשלכה הרדיקלית ביותר שאנו יכולים לשאוב ממה שקווין מכנה ‘יחסיות אונטולוגית’.  עם זאת, למרות מגוון הטיעונים החזקים אך גם אפריוריים משהו (אפריורי – שקודם לנסיון) של קוויין נגד יכולת התרגום, רוב השפות האנושיות למעשה ניתנות לתרגום הדדי באופן שהוא סביר.  כמובן, שפות מסוימות ניתנות לתרגום בצורה גרועה – אולי בגלל היחסיות האונטולוגית, אולי בגלל סיבות אחרות  ¹⁶. למשל, פנייה לחוש ההומור שלנו, או רמז לאירוע היסטורי ידוע באופן מקומי, עשויים להיות בלתי ניתנים לתרגום לחלוטין.

XI

מובן מאליו שמצב זה בהכרח מקשה מאוד על דיון רציונלי אם המשתתפים גדלים במקומות שונים בעולם ומדברים שפות שונות.  אבל גיליתי שלעיתים קרובות ניתן להתגבר על הקשיים הללו.  היו לי תלמידים בבית הספר לכלכלה של לונדון (London School of Economics) לא רק מאירופה ואמריקה אלא גם מחלקים שונים של אפריקה, המזרח התיכון, הודו, דרום מזרח אסיה, סין ויפן.  וגיליתי שבדרך כלל אפשר היה להתגבר על הקשיים עם קצת סבלנות משני הצדדים.  בכל פעם שהיה מכשול גדול להתגבר עליו, זה היה, ככלל, תוצאה של אינדוקטרינציה של רעיונות מערביים.  הוראה דוגמטית וחסרת ביקורת בבתי ספר ובאוניברסיטאות מערביים לא טובים, ובמיוחד הכשרה במלל מערבי ריק ובאיזושהי אידיאולוגיה מערבית, היו, מניסיוני, מכשולים חמורים בהרבה לדיון רציונלי מכל פער תרבותי או לשוני.

חוויות אלו גם רמזו על כך שהתנגשות תרבותית עלולה לאבד חלק מערכה הרב אם אחת מהתרבויות המתנגשות רואה את עצמה כעליונה באופן אוניברסלי, ויותר מכך אם היא נחשבת ככזו על ידי האחרת: דבר זה עלול להרוס את הערך הגדול ביותר של התנגשות תרבותית, שכן הערך הגדול ביותר של התנגשות תרבותית טמון בעובדה שהיא יכולה לעורר גישה ביקורתית.  במיוחד, אם אחד הצדדים ישתכנע בנחיתותו, כי אז הניסיון ללמוד מהאחר באופן ביקורתי יוחלף במעין קבלה עיוורת שלו: קפיצה עיוורת למעגל קסמים חדש, או המרה, כפי שהיא מתוארת לעתים קרובות כל כך על ידי פילוסופים פידאיסטים ואקזיסטנציאליסטים.

 אני מאמין שיחסיות אונטולוגית, אף שהיא מכשול לתקשורת קלה, יכולה להתגלות כבעלת ערך עצום בכל המקרים החשובים יותר של התנגשות תרבותית אם ניתן להתגבר עליה לא בקפיצה פתאומית לתוך החשכה, אלא באיטיות מספקת.  שכן זה אומר שהשותפים להתנגשות עשויים להשתחרר מדעות קדומות שהם לא מודעים אליהן – מלקיחת תיאוריות כמובנות מאליהן באופן לא מודע, תיאוריות שעשויות להיות, למשל, מובלעות במבנה הלוגי של שפתם.  שחרור שכזה עשוי להיות תוצאה של ביקורת שהתעוררה בעקבות התנגשות תרבותית.

מה קורה במקרים כאלה?  אנו משווים בין השפה החדשה לשפה שלנו, או לשפה אחרת שאנו מכירים היטב.  במחקר ההשוואתי של שפות אלו אנו משתמשים, ככלל, בשפה שלנו כשפת מטא – כלומר, כשפה שבה אנו מדברים על, ומשווים, בין השפות שהן המושאים הנחקרים, לרבות השפה שלנו.  השפות הנחקרות הן שפות האובייקט.  בביצוע החקירה, אנו נאלצים להסתכל על השפה שלנו – נגיד העברית – בצורה ביקורתית, כמערכת של כללים ושימושים שעלולים להיות מעט צרים מכיוון שהם אינם מסוגלים לתפוס באופן מלא או לתאר את סוגי הישויות שהשפות האחרות מניחות כקיימות.  אבל תיאור זה של מגבלות העברית כשפת אובייקט מתבצע בעברית כשפת מטא.  לפיכך אנו נאלצים על ידי מחקר השוואתי זה להתעלות בדיוק מעבר למגבלות אלו שאנו חוקרים.  והנקודה המעניינת היא שאנחנו מצליחים.  האמצעי להתעלות מעל לשפתנו היא ביקורת. 

 וורף עצמו, וכמה מחסידיו, הציעו שאנו חיים במעין כלא אינטלקטואלי, כלא שנוצר מהחוקים המבניים של השפה שלנו.  אני מוכן לקבל את המטאפורה הזו, אם כי אני חייב להוסיף לה שזהו כלא מוזר מכיוון שבדרך כלל איננו מודעים לכך שאנחנו כלואים בו.  אנו עשויים להפוך להיות מודעים לכך באמצעות התנגשות תרבותית.  אבל אז, עצם המודעות הזו מאפשרת לנו לפרוץ מהכלא.  אם ננסה חזק מספיק, נוכל להתעלות מעבר לכלא שלנו על ידי למידת השפה החדשה ועל ידי השוואתה לשפה שלנו.

 אמנם, התוצאה תהיה כלא חדש.  אבל זה יהיה כלא הרבה יותר גדול ורחב.  ושוב, לא נסבול ממנו.  או ליתר דיוק, בכל פעם שכן נסבול ממנו, נהיה חופשיים לבחון אותו באופן ביקורתי, וכך לפרוץ שוב לכלא רחב עוד יותר.

בתי הכלא הם המסגרות.  ואלו שאינם אוהבים בתי כלא יתנגדו למיתוס המסגרת.  הם יקבלו בברכה דיון עם שותף שמגיע מעולם אחר, ממסגרת אחרת, כי זה נותן להם הזדמנות לגלות את השלשלאות שלהם בהן לא הבחינו עד כה, לשבור אותן, וכך להתעלות מעל עצמם.  אבל הפריצה הזו מהכלא העצמי היא בבירור לא עניין שבשגרה: ¹⁷ היא יכולה להיות אך ורק התוצאה של מאמץ ביקורתי ויצירתי.

XII

 בשארית המאמר אנסה ליישם את מסקנות הניתוח הקצר הזה על כמה בעיות שעלו בתחום שמאוד מעניין אותי – הפילוסופיה של המדע.

היום עברו חמישים שנה מאז שנתקלתי בהשקפה מאוד דומה למיתוס המסגרת – ולא רק שהגעתי אליה אלא מיד אף חרגתי ממנה. זה קרה במהלך הדיונים הגדולים והסוערים שלאחר מלחמת העולם הראשונה שגיליתי כמה קשה היה להגיע לאנשהו עם אנשים שחיים במסגרת סגורה – אני מתכוון לאנשים כמו המרקסיסטים, הפרוידיאנים והאדלריאנים.  אף אחד מהם לא יכול היה להתנער מההשקפה אותה אימץ על העולם.  כל טיעון נגד המסגרת שלהם התפרש על ידם כך שיתאים לתוכה.  ואם זה התברר כקשה, אז תמיד אפשר היה לעשות פסיכואנליזה או סוציואנליזה למתווכח: ביקורת על רעיונות מרקסיסטיים נבעה מדעות קדומות מעמדיות, ביקורת על רעיונות פרוידיאניים נבעה מהדחקה, וביקורת על רעיונות אדלריאנים נבעה מהדחף להוכיח את עליונותך, דחף שנבע מניסיון לפצות על רגשי נחיתות.

 מצאתי את הדפוס הסטריאוטיפי של הגישות הללו מדכא ודוחה, על אחת כמה וכמה מכיוון שלא הצלחתי למצוא שום דבר מסוג זה בוויכוחים של הפיזיקאים על התיאוריה הכללית של איינשטיין, למרות שגם היא נדונה בלהט באותה תקופה.

הלקח שהפקתי מהחוויות האלה היה זה.  תיאוריות הן חשובות וחיוניות כי בלעדיהן לא היינו יכולים להתמצא בעולם – לא היינו יכולים לחיות.  אפילו התצפיות שלנו מתפרשות בעזרתן.  המרקסיסט ממש רואה מאבק מעמדי בכל מקום.  לכן הוא מאמין שרק מי שעוצם את עיניו בכוונה יכול שלא לראות זאת.  הפרוידיאני רואה הדחקה וסובלימציה בכל מקום.  האדלריאני רואה כיצד רגשי נחיתות באים לידי ביטוי בכל פעולה ובכל אמירה, גם כשזו אמירה של נחיתות וגם כשזו של עליונות.

 זה מראה שהצורך שלנו בתיאוריות הוא עצום, וכך גם כוחן של תיאוריות.  לכן חשוב עוד יותר להישמר מפני התמכרות לאיזושהי תיאוריה מסוימת אחת: אסור לנו לתת לעצמנו להיתפס בכלא תודעתי.  לא הכרתי אז את תורת התנגשות התרבויות, אבל בהחלט השתמשתי בהתנגשויות שלי עם המכורים של המסגרות השונות כדי להטביע במוחי את האידיאל של שחרור העצמי מהכלא האינטלקטואלי של תאוריה שבה עשוי כל אדם להיתקע באופן לא מודע בכל רגע בחייו.

 זה לגמרי מובן מאליו שהרעיון הזה של שחרור עצמי, של פריצה מהכלא הפרטי של הרגע, עשוי בתורו להפוך לחלק ממסגרת או מכלא – או במילים אחרות, שלעולם לא נוכל להיות חופשיים לחלוטין.  אבל אנחנו יכולים להרחיב את הכלא שלנו, ואנו יכולים לפחות להשאיר מאחור את צרות המחשבה של מי שמכור לכבליו.

לפיכך השקפת העולם שלנו בהכרח ספוגה בכל רגע נתון בתיאוריה.  אבל זה לא מונע מאיתנו להתקדם לתיאוריות טובות יותר.  איך אנחנו עושים את זה?  הצעד המהותי הוא הניסוח של האמונות שלנו בשפה כלשהי.  זה הופך אותן לאובייקטים, וזה מאפשר להן להפוך למטרות לביקורת.  בדרך זו, האמונות שלנו מוחלפות בתיאוריות מתחרות, בהשערות מתחרות.  ובאמצעות הדיון הביקורתי על התיאוריות הללו אנו יכולים להתקדם.

 בדרך זו עלינו לדרוש מכל תיאוריה שהיא טובה יותר, כלומר מכל תיאוריה שניתן להתייחס אליה כמתקדמת יותר יחסית לתיאוריה פחות טובה אחרת, שניתן להשוות אותה לזו האחרונה.  במילים אחרות, ששתי התיאוריות אינן ‘בלתי ניתנות להשוואה’, אם להשתמש במונח אופנתי כיום, שהוצג בהקשר זה על ידי תומס קון.

 לדוגמה, האסטרונומיה של תלמי רחוקה מלהיות בלתי ניתנת להשוואה לזו של אריסטרכוס וקופרניקוס.  אין ספק, המערכת הקופרניקאית מאפשרת לנו לראות את העולם בצורה אחרת לחלוטין.  אין ספק שיש, מבחינה פסיכולוגית, שינוי גשטלט, כפי שקון מכנה זאת.  מבחינה פסיכולוגית זה מאוד חשוב.  אבל אנחנו כן יכולים להשוות את שתי המערכות באופן לוגי.  למעשה, זה היה אחד הטיעונים המרכזיים של קופרניקוס שכל התצפיות האסטרונומיות שניתן להתאים למערכת גיאוצנטרית אפשר תמיד, בשיטת תרגום פשוטה, להתאים למערכת הליוצנטרית.  אין ספק שההבדל בין שתי השקפות היקום הללו הוא רב מאוד, וגודל הפער בין שתי ההשקפות עשוי בהחלט לגרום לנו לרעוד.  אבל אין כל קושי להשוות ביניהן.  לדוגמה, נוכל להצביע על המהירויות הענקיות שהכדור המסתובב של הכוכבים הקבועים חייב לתת לכוכבים שקרובים לקו המשווה שלו, בעוד שסיבוב כדור הארץ, שבמערכת של קופרניקוס מחליף את זה של הכוכבים הקבועים, כרוך במהירויות הרבה יותר קטנות.  זה, יחד עם קצת היכרות מעשית עם כוחות צנטריפוגליים, סביר להניח ששימשו נקודות השוואה חשובה למי שנאלץ לבחור בין שתי המערכות.

אני טוען שסוג זה של השוואה, בין מערכות שצמחו היסטורית מתוך אותן בעיות (נגיד, כדי להסביר את תנועות הגופים השמימיים) היא תמיד אפשרית.  אני טוען שתיאוריות שמציעות פתרונות לאותן בעיות או לכאלו שהן קשורות בקשר הדוק עמן הן ככלל ברות השוואה, ודיונים ביניהן תמיד אפשריים ופוריים.  ולא רק שהם אפשריים, הם מתרחשים בפועל.

XIII

 יש אנשים שלא חושבים שהקביעות הללו נכונות, והתוצאה היא השקפה על המדע ועל ההיסטוריה של המדע שהיא מאוד שונה משלי.  הרשו לי לשרטט בקצרה השקפה שכזו על המדע.

 התומכים  ¹⁸ בהשקפה כזו מבחינים בכך שמדענים עוסקים באופן נורמלי בשיתוף פעולה הדוק ובדיון.  והתומכים טוענים שמצב זה מתאפשר בשל העובדה שמדענים פועלים בדרך כלל במסגרת משותפת שאליה הם התחייבו.  (מסגרות מסוג זה נראות לי קשורות קשר הדוק למה שקראל מנהיים נהג לכנות ‘אידיאולוגיות טוטאליות’. ¹⁹) התקופות שבהן מדענים נשארים מחויבים למסגרת נחשבות אופייניות.  הן תקופות של ‘מדע נורמלי’, ומדענים שעובדים בצורה זו נחשבים ל’מדענים נורמליים’.

 מדע במובן זה מובחן ממדע בתקופה של משבר או של מהפכה.  אלו תקופות שבהן המסגרת התיאורטית מתחילה להיסדק, ובסוף היא נשברת.  לאחר מכן היא מוחלפת במסגרת חדשה.  המעבר ממסגרת ישנה לחדשה נתפס כתהליך שיש ללמוד אותו לא מנקודת מבט לוגית (שכן הוא בעצם, לא כולו, או אפילו לא בעיקרו, תהליך רציונלי) אלא מנקודת מבט פסיכולוגית וסוציולוגית.  יש, אולי, משהו כמו ‘התקדמות’ במעבר למסגרת תיאורטית חדשה.  אבל אין זו התקדמות המורכבת מהתקרבות אל האמת, והמעבר אינו מונחה על ידי דיון רציונלי שעוסק ביתרונות היחסיים של התיאוריות המתחרות.  הוא לא יכול להיות מונחה בצורה זו כי דיון רציונלי באמת נחשב בלתי אפשרי ללא מסגרת מבוססת.  בלי מסגרת מבוססת זה אפילו נחשב בלתי אפשרי להסכים לגבי מה מהווה נקודת ‘יתרון’ בתיאוריה מסוימת.  (כמה תומכים של תפיסה זו אפילו חושבים שאנו יכולים לדבר על אמת רק ביחס למסגרת מסוימת כלשהי.) דיון רציונלי הוא אפוא בלתי אפשרי אם המסגרת היא זו שקוראים עליה תיגר.  וזו הסיבה שבגללה שתי המסגרות – הישנה והחדשה – תוארו לפעמים כבלתי ניתנות להשוואה.

סיבה נוספת לכך שנאמר לפעמים על מסגרות שהן בלתי ניתנות להשוואה נדמה שהולכת כך: ניתן לחשוב על מסגרת כמורכבת לא רק מ’תיאוריה דומיננטית’, אלא גם מהיותה, לפחות באופן חלקי, ישות פסיכולוגית וסוציולוגית.  היא מורכבת מתיאוריה דומיננטית יחד עם מה שאפשר לכנות דרך לראות דברים בהתאמה לתיאוריה השלטת, לרבות לפעמים אפילו השקפת עולם ודרך חיים שתואמות אותה.  בהתאם לכך, מסגרת כזו מהווה קשר חברתי בין חסידיה: היא מחברת אותם יחדיו, באופן דומה מאוד לאופן שבו כנסייה עושה, או אג’נדה פוליטית או אמנותית, או אידיאולוגיה.

 זהו הסבר נוסף לחוסר הניתנות להשוואה שהצגתי: אפשר להבין כיצד שתי דרכי חיים ושתי השקפות עולם אינן ניתנות להשוואה.  עם זאת אני רוצה להדגיש ששתי תיאוריות המנסות לפתור את אותה משפחת בעיות, כולל צאצאיהן (“ילדי הבעיה” שלהן), אינן צריכות להיות בלתי ניתנות להשוואה, ושבמדע, בניגוד לדת, אלו בעיות ותיאוריות שהן העיקר.  אני לא רוצה להכחיש שיש דבר כזה ‘גישה מדעית’, או ‘דרך חיים’ מדעית – כלומר, אורח החיים של אותם אנשים המסורים למדע.  להיפך, אני טוען שאורח החיים המדעי כרוך בעניין בוער בתיאוריות מדעיות אובייקטיביות – בתיאוריות בפני עצמן, ובבעיית האמת שלהן, או בקרבתן לאמת.  והעניין הזה הוא עניין קריטי, עניין ארגומנטטיבי.  לפיכך הוא אינו מייצר, כמו כמה אמונות אחרות, משהו כמו ה’בלתי ניתנות להשוואה’ המתוארת. 

נדמה לי שקיימות דוגמאות-נגד רבות לתיאוריית ההיסטוריה של המדע שעליה דיברתי זה עתה.  ישנן, ראשית, דוגמאות-נגד המראות שקיומה של ‘מסגרת’ – של תיאוריה דומיננטית, ושל עבודה שמתקיימת בתוכה – אינו בשום אופן תנאי הכרחי ואף לא תנאי אופייני להתפתחות המדע.  ישנן, באופן מיוחד יותר, דוגמאות-נגד שמראות שעשויות להיות תיאוריות ‘דומיננטיות’ רבות שנאבקות במשך מאות שנים על עליונותן במדע מסוים, ושאפילו יתכנו דיונים פוריים ביניהן.  דוגמת-הנגד העיקרית שלי תחת כותרת זו היא התיאוריה של הרכב החומר, שבה תיאוריות של אטומיזם והמשכיות היו, במלחמה פורה מהפיתגוראים ופרמנידס, דמוקריטוס ואפלטון ועד להייזנברג ושרדינגר.  אני לא חושב שאפשר לתאר את המלחמה הזאת ככזו שנופלת לפרה-היסטוריה של המדע, או להיסטוריה של מה שקדם למדע.  דוגמת-נגד נוספת מסוג שני זה מורכבת מהתיאוריות ²⁰ של חום שנלחמות בתיאוריות קינטיות ופנומנולוגיות.  וההתנגשות בין ארנסט מאך למקס פלאנק  ²¹ לא היתה אופיינית למשבר, היא גם לא התרחשה בתוך מסגרת אחת, וגם לא היה ניתן לתאר אותה כקדם-מדעית.  דוגמה נוספת היא ההתנגשות בין קנטור למבקריו (בעיקר קרונקר), שנמשכה מאוחר יותר בצורה של חילופי דברים בין ראסל לפואנקרה, הילברט וברואר.  עד 1925 היו מעורבות לפחות שלוש מסגרות שהן מתנגדות אחת לשניה בחריפות, והן שינו לאט לאט את אופיין.  עד עכשיו לא רק שהתרחשו דיונים פוריים, אלא כל כך הרבה סינתזות עד שהביקורות הנוקבות של העבר כמעט ונשכחו.  שלישית, ישנן דוגמאות-נגד שמראות שדיונים רציונליים פוריים עשויים להימשך בין חסידים של תיאוריה דומיננטית שזה עתה התבססה לבין ספקנים שלא שוכנעו.  כזה הוא הטקסט של גלילאו דיאלוג על שתי מערכות העולם המרכזיות.  כאלה הם כמה מכתביו ה’פופולריים’ של איינשטיין, או הביקורת החשובה על עקרון הקו-ווריאנטיות של איינשטיין שהושמעה על ידי א’ קרטשמן (1917), או הביקורת על התיאוריה הכללית של איינשטיין שהושמעה לאחרונה על ידי רוברט דיק.  וכאלה הם הדיונים המפורסמים של איינשטיין עם בוהר.  זה יהיה די לא נכון לומר שהאחרונים לא היו פוריים, שכן לא רק שבוהר טען שהם שיפרו בהרבה את הבנתו את מכניקת הקוונטים, אלא הם גם הובילו למאמר המפורסם של איינשטיין, פודולסקי ורוזן, שהפיק ספרות שלמה בעלת משמעות ניכרת, ועדיין עשויה להוביל לספרות נוספת. ²² אף מאמר שנדון על ידי מומחים מוכרים במשך שלושים וחמש שנה לא יכול להיות מנוע מלקבל את מעמדו ומשמעותו המדעיים, אבל מאמר זה, בוודאי, מתח ביקורת (מבחוץ) על כל המסגרת שהתבססה במהפכה של 1925-6.  ההתנגדות למסגרת זו – מסגרת קופנהגן – נמשכת על ידי מיעוט שאליו שייכים למשל דה ברולי, בוהם, לנדה וויג’יר, מלבד השמות שהוזכרו בהערה הקודמת. ²³

כך דיונים עשויים להימשך כל הזמן.  ולמרות שתמיד יש ניסיונות להפוך את חברת המדענים לחברה סגורה, הניסיונות הללו לא צלחו ולדעתי הם יהיו קטלניים עבור המדע.

 תומכי מיתוס המסגרת מבחינים בצורה חדה בין תקופות רציונליות של מדע המתנהלות בתוך מסגרת (שניתן לתאר אותן כתקופות של מדע סגור או סמכותי) לבין תקופות של משבר ומהפכה (שניתן לתאר אותן כקפיצות כמעט לא רציונלית – ברות השוואה להמרה דתית – ממסגרת אחת לאחרת).

 אין ספק שיש קפיצות לא רציונליות כאלה, שינויי דת כאלה, כפי שתואר.  אין ספק שיש מדענים (מדענים נורמליים, ככל הנראה) שפשוט הולכים בעקבות אחרים, או נכנעים ללחץ חברתי ומקבלים תיאוריה חדשה כאמונה חדשה כי המומחים, הרשויות, קיבלו אותה.  אני מודה, לצערי, שיש אופנות במדע, ושיש גם לחץ חברתי.

 אני אפילו מודה שעלול לבוא היום שבו קהילה חברתית של מדענים תהיה מורכבת בעיקר או באופן בלעדי ממדענים שמקבלים ללא ביקורת דוגמה שלטת.  הם בדרך כלל יושפעו מאופנות.  והם יקבלו תיאוריה כי זו הצעקה האחרונה, וכי הם חוששים להיחשב לנשארים מאחור.

 אני טוען, עם זאת, שזה יהיה סופו של המדע כפי שאנו מכירים אותו – סוף המסורת שנוצרה על ידי תאלס ואנקסימנדר ושהתגלתה מחדש על ידי גלילאו.  כל עוד המדע הוא החיפוש אחר האמת, זה יהיה הדיון הביקורתי הרציונלי בין תיאוריות מתחרות, והדיון הביקורתי הרציונלי בתיאוריה המהפכנית.  דיון זה מחליט אם יש להתייחס לתיאוריה החדשה כטובה יותר מהתיאוריה הישנה או לא: כלומר, האם להתייחס אליה כצעד לקראת האמת או לא.

XIV

 לפני כמעט ארבעים שנה הדגשתי שאפילו תצפיות, ודיווחים על תצפיות, נמצאים תחת שליטה של ​​תיאוריות או, אם תרצו, תחת שליטתה של ​​מסגרת.  אכן, אין דבר כזה התבוננות שאין בה פרשנות כלשהי, אין כזה דבר התבוננות שאינה ספוגה-בתיאוריה.  למעשה, העיניים והאוזניים שלנו עצמם הם תוצאה של אדפטציות אבולוציוניות – כלומר, תוצאה של השיטה של ניסוי וטעייה שמקבילה לשיטה של השערות והפרכות.  שתי השיטות הן התאמות לסדירויות סביבתיות.  דוגמה פשוטה תראה שלחוויות חזותיות רגילות יש תחושה אבסולוטית טרום-פרמנידית של מעלה ומטה מובנית בתוכן – תחושה שהיא ללא ספק מבוססת גנטית.  הדוגמה היא זו.  ריבוע הניצב על אחת מצלעותיו נראה לכולנו צורה שונה מריבוע הניצב על אחת מפינותיו.  ישנו שינוי גשטלט של ממש במעבר מצורה אחת לאחרת  ²⁴

אבל אני טוען שהעובדה שתצפיות הן ספוגות בתיאוריה אינה מובילה לאי-ניתנות להשוואה בין תצפיות וגם לא בין תיאוריות.  שכן התצפיות הישנות ניתנות לפירוש מחדש באופן מודע: אנו יכולים ללמוד ששני הריבועים הם מיקומים שונים של אותו הריבוע.  זה נעשה אפילו קל יותר רק בגלל הפרשנויות המבוססות גנטית: אין ספק שאנחנו מבינים זה את זה כל כך טוב, בין השאר בגלל שאנחנו חולקים כל כך הרבה מנגנונים פיזיולוגיים שמובנים בתוך המערכת הגנטית שלנו.

 עם זאת, אני טוען שזה אפשרי עבורנו להתעלות אפילו מעבר לפיזיולוגיה המבוססת גנטית שלנו.  אנחנו עושים זאת בעזרת השיטה הביקורתית.  אנחנו אפילו יכולים להבין קצת את שפת הדבורים.  אמנם, הבנה זו היא משוערת ובסיסית בלבד.  אבל כמעט כל הבנה היא משוערת, והפענוח של שפה חדשה הוא תמיד בסיסי בהתחלה.

 זוהי השיטה של המדע, השיטה של הדיון הביקורתי, שמאפשרת לנו להתעלות לא רק מעבר למסגרות הנרכשות שלנו מבחינה תרבותית אלא אפילו מעבר למסגרות המולדות שלנו.  שיטה זו גרמה לנו להתעלות לא רק על החושים שלנו אלא גם על הנטייה שלנו, שהיא בחלקה מולדת, להתייחס לעולם כיקום של דברים ניתנים לזיהוי ותכונותיהם.  מאז הרקליטוס, היו מהפכנים שאמרו לנו שהעולם מורכב מתהליכים, ושהדברים הם דברים רק למראית עין: במציאות הם תהליכים.  זה מראה כיצד מחשבה ביקורתית יכולה לערער ולהתעלות מעבר למסגרת גם אם היא נטועה לא רק בשפה המקובלת אלא בגנטיקה שלנו – במה שאפשר לכנות טבע האדם עצמו.  אולם אפילו מהפכה זו אינה מייצרת תיאוריה שהיא בלתי-ניתנת להשוואה עם קודמתה: עצם משימתה של המהפכה הייתה להסביר את הקטגוריה הישנה של “דבריות” (thing-hood) באמצעות תיאוריה בעלת עומק רב יותר.

XV

 אולי כדאי שאציין שיש צורה מאוד מיוחדת של מיתוס המסגרת שהיא נפוצה במיוחד. זו הדעה שלפני דיון עלינו להסכים על אוצר המילים שלנו – אולי על ידי כך ש’נגדיר את המונחים שלנו’.

 ביקרתי דעה זו בהזדמנויות שונות ואין לי מקום לעשות זאת כאן שוב. ²⁵ אני רק רוצה להבהיר שיש טענות חזקות מאוד נגד דעה זו.  כל ההגדרות, כולל מה שנקרא ‘הגדרות אופרטיביות’, יכולות אך ורק להעביר את בעיית המשמעות של המונח הנדון למונחים המגדירים.  לפיכך הדרישה להגדרות מובילה לרגרסיה אינסופית אלא אם כן נסכים להשתמש במונחים ‘פרימיטיביים’ כביכול, כלומר מונחים לא מוגדרים.  אבל אלה ככלל לא פחות בעייתיים מרוב המונחים המוגדרים.

XVI

 בחלק האחרון של מאמר זה, אדון בקצרה במיתוס המסגרת מנקודת מבט לוגית: אנסה לעשות משהו כמו דיאגנוזה לוגית למחלה הזו.

 המיתוס של המסגרת זהה באופן מובהק לדוקטרינה לפיה לא ניתן לדון באופן רציונלי בשום דבר שהוא יסודי, או במילים אחרות שדיון רציונלי אודות עקרונות הוא בלתי אפשרי.

 דוקטרינה זו היא, מבחינה לוגית, תוצאה של התפיסה המוטעית לפיה כל דיון רציונלי חייב להתחיל מעקרונות מסוימים או, כפי שהם מכונים לעתים קרובות, אקסיומות, אשר יש לקבל אותן באופן דוגמטי אם ברצוננו להימנע מרגרסיה אינסופית – רגרסיה בשל העובדה לכאורה שכאשר דנים באופן רציונלי בתקפות העקרונות או האקסיומות שלנו עלינו לפנות שוב לעקרונות או לאקסיומות שקודמות להן.

 בדרך כלל אלו שזיהו כך את המצב מתעקשים בצורה דוגמטית על אמיתותה של מסגרת עקרונות או אקסיומות מסוימת, או שהם הופכים לרלטיביסטים: הם אומרים שיש מסגרות שונות ושלא יכול להיות ביניהן דיון רציונלי, ולכן אין ביניהן בחירה רציונלית.

 אבל כל זה הינו שגוי שכן מאחורי הדברים עומדת ההנחה המובלעת שדיון רציונלי חייב להיות בעל אופי של הצדקה, או של הוכחה, או של הדגמה, או של גזירה לוגית מהנחות שהתקבלו מראש.  אבל סוג הדיון שמתקיים במדעי הטבע היה יכול ללמד את הפילוסופים שלנו שיש גם סוג אחר של דיון רציונלי: דיון ביקורתי, שאינו מבקש להוכיח, להצדיק או לבסס תיאוריה, ופחות מכך, לנסות לעשות זאת דרך גזירתו מכמה הנחות יסוד עמוקות יותר, אבל שכן מנסה לבחון את התיאוריה הנדונה על ידי חקירה האם ההשלכות הלוגיות שלה מקובלות, או שיש לה, אולי, כמה השלכות לא רצויות.

אנו יכולים אפוא להבחין באופן לוגי בין שיטת ביקורת מוטעית לבין שיטת ביקורת נכונה.  השיטה המוטעית מתחילה מהשאלה: כיצד נוכל לבסס או להצדיק את התזה או את התיאוריה שלנו? באופן זה היא מובילה או לדוגמטיות, או לרגרסיה אינסופית, או לדוקטרינה הרלטיביסטית של מסגרות שאי אפשר להשוות ביניהן באופן רציונלי. לעומת זאת, השיטה הנכונה לדיון ביקורתי מתחילה מהשאלה: מהן ההשלכות של התזה או התיאוריה שלנו? האם הן כולן מקובלות עלינו?

 היא לפיכך מורכבת מההשוואה בין ההשלכות של תיאוריות שונות (או, אם תרצו, של מסגרות שונות) ומנסה לגלות לאילו מהתיאוריות או המסגרות המתחרות יש השלכות שנראות לנו עדיפות. לכן היא מודעת לאפשרות של כל השיטות שלנו להיות שגויות, למרות שהיא מנסה להחליף את כל התיאוריות שלנו בכאלו שהן טובות יותר.  זו, אמנם, משימה קשה, אבל בשום פנים ואופן לא בלתי אפשרית.

 כמובן, תומך במיתוס המסגרת עשוי לבקר את הרעיון הזה.  הוא עשוי לומר, למשל, שמה שכיניתי שיטת הביקורת הנכונה בשום אופן לא מאפשרת לנו לצאת מהמסגרת שלנו – שכן, הוא עשוי להתעקש, ‘ההשלכות שנראות לנו עדיפות’ יהיו עצמן חלק מהמסגרת שלנו: שיש לנו כאן מודל להצדקה עצמית בלבד, ולא דרך להתעלות ביקורתית מעבר למסגרת מסוימת.

אבל אני חושב שהביקורת הזו שגויה. למרות שאנו עשויים לפרש את דעותינו בצורה זו, איננו חייבים לעשות זאת.  אנו יכולים לבחור לנסות להשיג מטרה או יעד – כגון המטרה להבין טוב יותר את היקום שבו אנו חיים, ואת עצמנו כחלק ממנו – שהיא אוטונומית מהתיאוריות או המסגרות המסוימות שאנו בונים כדי לנסות לעמוד במטרה זו.  ואנחנו יכולים לבחור להציב לעצמנו סטנדרטים של הסבר, וכללים מתודולוגיים, שיעזרו לנו להשיג את מטרתנו ושלא קל לשום תיאוריה או מסגרת לעמוד בהם.  כמובן, אנו עשויים לבחור שלא לעשות זאת: אנו עשויים להחליט להפוך את הרעיונות שלנו לכאלו שמחזקים את עצמם.  אנו עשויים לא להציב לעצמנו אף משימה מלבד כזו שאנו יודעים שהרעיונות הקיימים שלנו יכולים למלא.  אנחנו בהחלט יכולים לבחור לעשות זאת.  אבל אם אכן נבחר לעשות זאת, לא רק שנפנה עורף לאפשרות ללמוד שאנו טועים, אנו גם נפנה עורף לאותה מסורת של מחשבה ביקורתית (שנולדה מהיוונים ומהתנגשות תרבותית) שהפכו אותנו למה שאנחנו, ואשר מציעים לנו את התקווה לשחרור עצמי נוסף באמצעות ידע.

לסיכום, מסגרות, כמו שפות, עשויות להיות מחסומים.  הן עשויות אפילו להיות בתי כלא.  אבל מסגרת מושגית מוזרה, ממש כמו שפה זרה, אינה מחסום מוחלט: אנחנו יכולים לפרוץ לתוכה, כמו שאנחנו יכולים לפרוץ החוצה מהמסגרת שלנו, מהכלא שלנו.  ובדיוק כמו שפריצת מחסום שפתי היא קשה אבל מאוד משתלמת, וסביר שתתגמל את מאמצינו לא רק על ידי הרחבת האופק האינטלקטואלי שלנו אלא גם על ידי הענקת הנאה רבה, כך קורה כשפורצים מחסום של מסגרת. פריצת דרך מהסוג הזה היא תגלית עבורנו. היא הובילה לעתים קרובות לפריצות דרך במדע, והיא עשויה לעשות זאת שוב.

הערת המתרגם

תודה גדולה לאוניברסיטת קלאגנפורט בגרמניה שאישרה לי לפרסם מאמר זה

מבוסס על מאמר שהוכן לראשונה ב-1965, שגרסה שלו פורסמה לראשונה ב-The Abdication of Philosophy: Philosophy and the Public Good (The Schilpp Festschrift), בעריכת אי. פרימן The Open Court Publishing Co., La Salle , אילינוי, 1976. אני חב לארנה פטרסן על הצעות ותיקונים שונים, ולאלן מוסגרייב על שהזכיר לי לכלול את האבחנה הכלולה בסעיף XVI.

המוטו הוא מתוך קריטו של אפלטון, 49D.

1. הרודוטוס, ג’, 38.
2. אני דן בהבחנה בין טבע למוסכמה בספרי החברה הפתוחה, פרק 5, שם אני מתייחס לפינדאר, הרודוטוס, פרוטגורס, אנטיפון, ארכלאוס, ובמיוחד לדיאלוג החוקים של אפלטון (ע’ הערות 3, 7, 10, 11 ו-28 לפרק 5 ולטקסט). למרות שאני מזכיר (בעמ’ 60) את החשיבות של ‘ההבנה שטאבוים שונים בשבטים שונים’, ולמרות שאני (רק) מזכיר את קסנופנס (הערה 7) ואת מקצועו כ’פייטן נודד’ (הערה 9 לפרק 10), לא הבנתי אז עד תום את חלקה של ההתנגשות התרבותית להתפתחותה של המחשבה הביקורתית, כפי שעולה מתרומתם של קסנופנס, הרקליטוס ופרמנידס (ראו במיוחד את הערה 11 בחברה הפתוחה, פרק 5) לבעיה של טבע או מציאות או אמת לעומת מוסכמה או דעה. ראו גם את ספרי השערות וההפרכות, לאורך כל הטקסט.
3. לדיון נוסף, ראו את ספרי החברה הפתוחה ואת השערות והפרכות (הקדמה ופרקים 4 ו-5).
4. ראו בהשערות והפרכות, עמ’ 152f. שתי השורות הראשונות של הטקסט שלי הן פרגמנט B 16 וארבעת הפרגמנטים הבאים B 15. שלושת הפרגמנטים הנותרים הם B 18, 35 ו-34 (לפי H. Diels and W. Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, מהדורה חמישית, Weidmann, ברלין, 1934; ראו גם H. Frankel, סעיף 4 של The Pre-Socratics, בעריכת A.P.D. Mourelatos, Doubleday Anchor, ניו יורק, 1974). התרגומים הם שלי.  שימו לב, בשתי השורות המצוטטות האחרונות, לניגוד בין האמת הסופית האחת לבין הניחושים, הדעות או ההשערות הרבות.
5. פרמנידס השתמש בטרמינולוגיה של קסנופנס.  ראו את בהשערות והפרכות, למשל בעמ’ 11, 17, 145, 400 ו-410. ראה גם בחברה הפתוחה, הערה 56 (סעיף 8) לפרק 10.
6. ראו הערתו של פרמנידס (בפרגמנט B 6) על העדר המבולבל של בני תמותה שוגים, תמיד בשתי דעות לגבי דברים, בניגוד ל’אמת המעוגלת היטב’ האחת. בהשערות והפרכות, עמ’ 11, 164f.
7. תיאוגוניה 720-725.
8. איליאדה, ח, 13-16 ; אינאיס, ו’ , 577.
9. ראו השערות והפרכות, עמ’ 126 ואילך, 138, 150, 413.
10. הגילוי, כך נראה, נובע מפארמנידס.  ראה חלקים B14–15:

     מאירה את הלילה היא דואה סביב כדור הארץ עם אור שהוא שאול;

    תמיד היא מחפשת סביב בערגה את קרני השמש.

11. קונבנציונליות אינה בדיוק אותו הדבר כמו שרירותיות.  כיוון שעשויות להיות מוסכמות טובות או גרועות יותר.  ראו החברה הפתוחה, פרק 5, בפרט.  עמ’ 64 ואילך.
12. הגל מבחין, כמובן, בין ‘מראה’ ל’מציאות’.  (וואלאס מתרגם את ‘wirklichkeit’ לא ב’מציאות’ אלא ב’אקטואליה’ – ראו, למשל, את ספרו הלוגיקה של הגל, אוקספורד, 1874, עמ’ 7.) אלוהים הוא ‘האמיתי ביותר’.  הוא ‘זה שרק הוא אמיתי באמת’, מה שקיים באופן לא הכרחי הוא רק ‘מראית עין’.  הגל כותב: ‘מי לא יהיה חכם מספיק לראות שהרבה מהסביבה שלו היא לא כמו שהיא צריכה להיות?’ והוא אומר שהפילוסופיה ‘עוסקת רק באידאה, שאינה כל כך חסרת אונים שהיא רק קובעת מה צריך להיות ולא מה שבאמת קיים.’ (הציטוטים הם מתוך G.W.F. Hegel, Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse; Die Logik, Einleitung, § 6. ראו, למשל, מהדורת הנינג, דונקר והמבולט, ברלין, 1840, עמ’ 9-11. וגם W Wallace, The Logic of Hegel, עמ’ 7-9.) זה, כמובן, מספיק כדי לבלבל את מה שיש ומה שצריך להיות, ובכך להגן למעשה על כל השקפה (וכן אולי גם על ההשקפה ההפוכה לה).
13. ראו אלפרד טרסקי Logic, Semantics, Metamathematics, תורגם על ידי J.H. Woodger, Oxford University Press, לונדון, 1956. הסברתי זאת במקומות שונים.  ראו, למשל, בהשערות והפרכות, עמ’ 223–225.
14. ראו בנג’מין לי וורף, Language, Thought, and Reality, בעריכת ג’ון ב. קרול MIT Press Cambridge, Mass., 1956
15. ראו קוויין, וילארד ואן אורמן, Word and Object, MIT Press, Cambridge, Mass., 1960, ואת Ontological Relativity and Other Essays, Columbia University Press, ניו יורק, 1969.
16. אני מסכים לגמרי עם הביקורת של קוויין על תיאוריית המוזיאונים (או תיאוריית גן החיות) לגבי משמעותן של מילים – התיאוריה שהעולם הוא מוזיאון אחד עם ויטרינות מתויגות שתוכנן הן מושאי ההתייחסות החד משמעיים של המילים או התוויות.  אבל עשויים להיות מוזיאונים שונים.  והרלוונטיות של התוכן המוצג עשויה להיות תלויה בהיסטוריה – למשל, בבעיות שהועלו. אבל אני ביקורתי באותה מידה כלפי כל תיאוריה תצפיתנית או ביהביוריסטית לגבי משמעותן של מילים.  תרגום, אני מציע, הוא מהלך של השערה והפרכה – של השערת הבעיות של האדם האחר ושל הנחות המוצא שלו.  זו, אני מציע, הדרך שבה לומדים שפה ראשונה או שפה שנייה.  התבוננות בהתנהגות עשויה לעורר בעיות, ועשויה לסייע בדרך של הפרכה.  (ראו את ספרי Unended Quest, חלק 7.).
17. עמוד 232 של ת.ס. קון, ‘Reflections on my Critics’, ב- Criticism and the Growth of Knowledge, בעריכת י. לקטוש וא. מוסגרייב, Cambridge University Press, לונדון, 1970, עמ’ 231-278..
18. כשכתבתי את החלק הזה, במקור חשבתי על תומאס קון וספרו The Structure of Scientific Revolutions, Chicago University Press, שיקגו, 1962, 1970. ראה גם את תרומתי Normal Science and its Dangers’ ל-Criticism and the Growth of Knowledge , עמ’  51-58. עם זאת, כפי שמציין קון, פרשנות זו התבססה על אי הבנה של השקפותיו (ראו את ”Reflections on my Critics שלו, ב-Criticism and the Growth of Knowledge, עמ’ 231–278, ואת’ Postscript 1969′ שלו למהדורה השנייה של The Structure of Scientific Revolutions), ואני מוכן מאוד לקבל את התיקון שלו. אף על פי כן, אני מזהה את הדעה שנדונה כאן כבעלת השפעה..
19. לביקורת על קארל מנהיים, ראה פרקים 23 ו-24 של החברה הפתוחה..
20. נדמה שרק מעט אנשים מבינים שבמשוואה שלו E=mc², איינשטיין הקים לתחייה את תיאוריית החום הקלורית שהשאלה אם לחום יש משקל נחשבת קריטית עבורה. לפי התיאוריה של איינשטיין, לחום יש משקל – רק שהוא שוקל מעט מאוד..
21.  cp.  הדיון בין פלאנק למאך, במיוחד מאמרו של פלאנק Zur Machschen Theorie der physikalischen Erkenntnis’, Physikalische Zeitschrift, 11, 1910, עמ’ 1186-1190..
22. ראו, למשל, ג’יי. אס. בל, ‘On the Einstein Podolsky Rosen Paradox’, Physics, 1, 1964, עמ’ 195–200, ו’On the Problem of Hidden Variables in Quantum Mechanics’, Reviews of Modern Physics, 38, 1966, עמ’ 447–452 .  ראה גם ג’ון פ. קלאוזר, מייקל א הורן, אבנר שמעוני וריצ’רד איי. הולט, Proposed Experiment to Test Local Hidden Variable Theories’, Physical Review Letters, 13 באוקטובר 1969. הרחבה או חיזוק של פרדוקס ה-EPR, המתואר בספרי The Logic of  Scientific Discovery, עמ’ 446-448, נראה לי כרוך בהפרכה נחרצת של הפרשנות של קופנהגן, שכן שתי המדידות הבו-זמניות יחד יאפשרו ‘הפחתות’ בו-זמנית של שתי מנות הגלים אשר לא ניתן לבצע במסגרת התיאוריה.  ראו גם את מאמרם של ג’יימס פארק והנרי מרגנאו, ‘Simultaneous Measurability in Quantum Theory, International Journal of Theoretical Physics, 1, 1968, עמ’ 211-283..
23. ראו את  מאמרי Quantum Mechanics without “The Observer” שמופיע ב-, Studies in the Foundations, Methodology and Philosophy of Science,, כרך ב’: תורת הקוונטים והמציאות, בעריכת מאריו בונגה, Springer-Verlag, ניו יורק, 1967. (גרסה מתוקנת של מאמר זה מהווה כעת פרק בכרך השלישי של Postscript to the Logic of Scientific Discovery; ראו את מאמרי Quantum Theory and the Schism in Physics, בעריכת וו. וו. בארטלי השלישי, האצ’ינסון, לונדון, 1982.).
24. הערת מתרגם: יש פרסומת מצחיקה שעוסקת בנקודה זו בדיוק, חפשו ביטיוב Diamond Shreddies. .
25. ראו את ספרי The Open Society, פרק 11, סעיף ב’, את מאמרי ‘Quantum Mechanics without “The Observer”’, במיוחד עמ’ 11–15, או את ספרי Conjectures and Refutations, עמ’ 19, 28 (סעיף 9), 279, ו 402 .